Focused Group Discussion (FGD) bertajuk Islam dalam Babad Jawa: Ikhtiar Revitalisasi Islam Mataraman yang digelar PPM Aswaja Nusantara Mlangi, Jumat siang, 6 Februari 2026. FGD ini merupakan salah satu agenda pra-khaflah tasyakkur lil-ikhtitam Pesantren Aswaja Nusantara Mlangi. Dalam pelaksanaannya FGD menjadi ruang perenungan bersama dari berbagai kalangan, dari kyai sampai dalang, dari filolog sampai pegiat budaya Islam. FGD ini mendalami bagaimana Islam pernah hidup, bernegosiasi, dan berakar dalam kebudayaan Jawa, serta bagaimana warisan itu dibaca ulang di tengah kegamangan keislaman hari ini.
Digelar di Aula PPM Aswaja Nusantara Mlangi, forum ini dihadiri lebih dari 25 peserta yang datang dari latar beragam. Akademisi, kiai, santri, budayawan, aktifis, peneliti naskah, hingga pegiat budaya. Budayawan Irfan Afifi, intelektual muda NU Nur Kholiq Ridwan, Aguk Irawan Kyai muda NU, Zakaria Peneliti senior manuskrip UGM, aktifis Hasan Basri Marwah, Gus Nas Jogja, Luqman penerjemah manuskrip, arsitek, pegiat wayang, hingga Arief Khumaini linguis Arab UMY, terlihat hadir. Sejak awal, suasana diskusi terasa cair namun serius. Tidak ada pidato panjang yang menggurui. Sebaliknya, para narsum memaparkan gagasan yang saling memperkaya dan ditanggapi secara kritis.
Sesi utama dibuka dengan pemaparan para narasumber yang menempatkan babad Jawa bukan sebagai teks suci, tetapi sebagai teks keislaman. Artinya, dilihat sebagai dokumen kultural yang merekam cara masyarakat Jawa memahami Islam dalam lintasan sejarah. Dalam pandangan para pemateri, babad tidak bisa dibaca dengan kacamata historiografi modern semata, tetapi juga tidak layak dibuang sebagai mitos belaka.
Dr. Arsanti: Islam yang Menjelma dalam Babad
Arsanti Wulandari, filolog dari UGM, yang juga pakar Babad Diponegoro, menyoroti Babad Ngayogyakarto, sebagai contoh bagaimana Islam menjadi basis moral perlawanan sekaligus spiritualitas personal. Diponegoro, dalam babad, tidak hanya tampil sebagai tokoh politik, tetapi sebagai figur asketik yang memadukan jihad, laku prihatin, dan kesadaran kosmis. “Ini Islam yang hidup, bukan sekadar slogan,” katanya.
Babad, menurutnya, adalah ingatan yang memilih bentuk cerita. Babad lahir dari kebutuhan sebuah masyarakat untuk memahami dirinya sendiri. Dalam Babad Ngayogyakarta, Islam hadir sebagai napas yang menyusup ke dalam bahasa, aksara, dan laku hidup orang Jawa, bukan sebagai penanda ideologis yang kaku.
Sebagai karya sastra klasik, babad ditulis dalam tembang macapat, berbahasa Jawa, dan beraksara Jawa. Namun di dalam tubuh teks itu, Islam bekerja secara halus. Istilah-istilah Arab dihadirkan dengan penyesuaian bunyi dan lafal. Aksara Arab dipersejajarkan dengan aksara Jawa; bahkan lahir aksara rekan, sebuah kompromi grafis agar bunyi asing dapat tinggal dengan tenteram. Islam, di sini, tidak memaksa. Ia manjing, masuk; ajur, melebur; dan ajer, berjalan bersama.
Sebagai kronik, Babad Ngayogyakarta merekam masa pemerintahan Hamengkubuwana IV hingga V, dengan sorotan kuat pada figur Pangeran Diponegoro. Tetapi yang menarik bukan hanya peristiwanya, namun cara peristiwa itu dimaknai. Diponegoro digambarkan sebagai tokoh figur politik dan religius yang berakar pada pendidikan Islam. Diponegoro mengaji Al-Qur’an, membaca sastra Jawa, dan memahami kitab-kitab fikih. Seorang calon pemimpin yang dididik untuk menimbang dunia dengan iman dan kebudayaan sekaligus.
Dalam kisah Perang Diponegoro, Islam tampil sebagai tuntutan keadilan dan penegakan agama Nabi. Kyai Mlangi dan para ulama digambarkan bukan di pinggir sejarah. Mereka berada di tengah gelanggang. Memimpin, membela, berjuangm bahkan gugur di medan laga. Perang merupakan ikhtiar moral, sebuah perang sabil yang diyakini dan dijalani.
Dari babad ini kita belajar bahwa Islam Jawa bukan Islam yang berteriak-teriak tentang identitas. Islam bekerja dalam simbol, etika, dan keseharian. Ia hidup dalam bahasa ibu, dalam aksara yang disesuaikan, dalam cerita yang diwariskan. Naskah menjadi dokumen masyarakat. Naskah bukan hanya apa yang terjadi, tetapi bagaimana suatu zaman memahami makna hidupnya.
Karena itu, membaca babad hari ini bukan sekadar menengok masa lalu. Membacanya adalah latihan kerendahan hati. Menyadari bahwa keberislaman pernah tumbuh dengan cara yang lentur, beradab, dan bersedia berdialog dengan kebudayaan.
Prof Maharsi: Babad sebagai Representasi Islam Jawa
Babad Tanah Jawi adalah cara orang Jawa berbicara tentang dirinya sendiri. Babad tidak sekadar menyusun silsilah raja atau mencatat peristiwa politik. Di dalamnya, Islam hadir sebagai pengalaman kultural yang hidup dalam simbol, cerita, dan kosmologi. Agama tampil sebagai napas yang mengalir dalam ingatan kolektif. Babad menjadi ruang tempat Islam dan Jawa saling menafsirkan. Dalam babad, menurutnya, kekuasaan raja tidak berdiri di ruang hampa. Raja digambarkan sebagai pemimpin yang mendapat mandat ilahi, seorang khalifatullah. Kekuasaan Islam Jawa dipahami sebagai kelanjutan sah dari Majapahit yang telah disucikan oleh iman. Wahyu keprabon dibaca sebagai kehendak Allah. Genealogi Arab berdampingan dengan silsilah mitologis Jawa. Sejarah bergerak tanpa memutus ingatan lama.
Wali Sanga menempati pusat cerita. Mereka digambarkan memiliki karamah dan kedalaman batin. Islam disebarkan melalui budaya, bukan paksaan. Sunan Kalijaga menjadi lambang jalan yang lentur dan sabar. Dakwah berjalan lewat simbol, tembang, dan laku hidup. Di sini, Islam sufistik tampil lebih menonjol daripada Islam yang kering oleh teks. Para wali memahami Jawa sebagai ruang keselarasan. Hidup dijaga agar rukun dengan sesama, dengan alam, dan dengan yang gaib. Konflik dihindari. Nilai Islam dihadirkan perlahan, lalu diinternalisasi melalui kebiasaan. Agama bekerja dari dalam, bukan dari luar. Kebijaksanaan menjadi kunci keberhasilan dakwah.
Takdir dan doa hadir berdampingan dengan laku tapa dan kesaktian. Peristiwa besar selalu dihubungkan dengan restu Tuhan. Raja ideal digambarkan seimbang antara iman, kekuatan batin, dan kebijaksanaan. Islam mengisi kosmologi Jawa sebagai pelengkap dan penyempurna. Dunia lama tidak disingkirkan, lalu diberi makna baru. Bahasa menjadi jembatan utama. Istilah seperti Allah, Nabi, doa, berkah, dan wali masuk ke dalam teks babad. Kata-kata itu dipadukan dengan idiom Jawa. Maknanya menjadi akrab. Bahasa bekerja lebih efektif daripada perintah. Melalui bahasa, Islam menetap dalam keseharian.
Etika Islam disampaikan lewat cerita. Raja adil membawa kemakmuran. Raja zalim kehilangan wahyu. Kekuasaan runtuh saat moral runtuh. Ketaatan kepada Tuhan dikaitkan dengan keseimbangan sosial dan politik. Ajaran disampaikan sebagai teladan. Islam menjadi penanda zaman. Peralihan dari Majapahit ke Demak dipahami sebagai perubahan kosmis dan religius. Sejarah bergerak mengikuti kehendak Ilahi. Babad membingkai masa lalu dalam cahaya iman. Ingatan kolektif pun mengalami islamisasi.
Islam dalam Babad Tanah Jawi, dalam simpulan Prof Maharsi, tampil sebagai Islam kultural dan sufistik. Islam melegitimasi kekuasaan, menata ulang kosmologi, dan menjembatani warisan Hindu-Buddha. Agama diolah sesuai struktur simbolik Jawa. Dari sana lahir Islam yang membumi, mendalam, dan berakar dalam kebudayaan.
Taufiq Hakim: Konsep Insan Jawa Mataraman
Taufiq Hakim, peneliti Pusat Studi Jawa UGM, memulai gagasannya dari keyakinan bahwa babad Jawa adalah ruang hidup Islam Mataraman. Taufiq melihat babad bukan sekadar teks lama yang menyimpan cerita masa silam. Babad adalah cermin cara orang Jawa menghayati Islam dalam keseharian. Di banyak perbincangan budaya-keagamaan hari ini, kita sering tergesa menyapu mitos, takhayul, dan praktik klenik, sebagai “irasional,” dan sayangnya digebyah-uyah, lalu dijadikan bahan olok-olok, seolah semuanya serupa dan sama-sama harus disingkirkan. Padahal dalam tradisi Jawa, mitos bekerja sebagai bahasa simbolik, memanggul kosmologi, menata etika, dan menyimpan cara masyarakat memahami dunia. Mitos berbeda dari takhayul yang tumbuh dari keyakinan tanpa refleksi kritis, juga berbeda dari klenik yang cenderung instrumental dan pragmatis. Ketika tiga hal itu dipukul rata, yang menghilang ketelitian berpikir dan mereduksi makna babad sebagai ruang perjumpaan. Tempat konvergensi Islam dan budaya Jawa berlangsung, tempat vernakularisasi Islam menemukan bentuknya dalam teks-teks Jawa, dan tempat identitas Insan Jawa Mataram dibentuk, lewat bahasa, simbol, dan imajinasi kolektif yang tidak bisa dibaca dengan kacamata ejekan semata.
Tradisi tulis Jawa Mataraman lahir bukan untuk “mencatat” sejarah dan menata makna. Kisah-kisah ditulis dalam tembang macapat yang terikat metrum dan bunyi, sehingga peristiwa tampil sebagai kronik, cermin moral, refleksi kosmologis, dan, pada saat tertentu, legitimasi bagi tatanan baru. Di sini kata-kata bekerja seperti laku, mengajari orang membaca dunia, menimbang kuasa, dan merawat rasa. Karena itu para pujangga Mataram pun kerap berjalin dengan jejaring tarekat dan pesantren, membuat teks-teks keraton tidak terpisah dari napas keislaman. Nama-nama seperti Ratu Pakubuwono, Raden Tumenggung Pakuningrat, Ratu Ageng Tegalreja, B.R. Ay Danukusumo, Yasadipura I, Yasadipura II, hingga Ranggawarsita menandai satu garis panjang bahwa di Mataram, tulisan adalah cara lain untuk berdoa, mengingat, dan menyusun identitas Jawa.
Dalam manuskrip Mataram Islam, Aji Saka tidak lagi dibaca sekadar tokoh legenda pembawa aksara, tetap figur liminal. Aji Saka berdiri di ambang, antara yang lama dan yang baru, sebagai penanda hadirnya hukum, tertib, dan tata dunia yang diperbarui. Aji Saka menjadi bahasa simbolik untuk membaca transisi besar dari Majapahit menuju Demak. Kejatuhan Majapahit dipahami lewat sengkalan, melalui kritik halus atas nalar kuasa duniawi yang rapuh, yang pada waktunya runtuh oleh batasnya sendiri. Menariknya, berbeda dari versi kolonial dan buku sekolah yang sering membekukan kisah menjadi kronik linear, manuskrip Mataraman justru menambahkan sanad keilmuan Aji Saka hingga Nabi Muhammad. Sanad ini bukan sebagai klaim historis literal, tetapi sebagai strategi simbolik, yakni cara teks mengikat tatanan baru pada tauhid dan wahyu kenabian, agar perubahan tidak tampak sebagai putus, tetapi sebagai sambung; bukan semata pergantian rezim, tetapi penataan makna yang mencari dasar sucinya.
Di sini, vernakularisasi Islam bekerja lewat satu cara yang halus. Simbol Jawa dipakai untuk mengantar gagasan baru tanpa membuatnya terasa asing. Aji Saka digambarkan “ngéjawa” di tanah Jawa, hadir di Medhangkamulyan, membawa tatanan baru, bukan hanya sakti mandraguna, tapi juga alim karena menguasai ilmu pengetahuan. Bahkan kisahnya ditarik ke sanad belajar pada Kanjeng Nabi Muhammad saw., seakan ilmu dan wibawa itu bersumber dari mata air yang suci. Dengan kain sorban ajaib ia menumbangkan Dewata Cengkar, penguasa tiran yang memangsa rakyatnya sendiri. Sebuah alegori tentang runtuhnya kekuasaan yang bengis oleh tertib baru yang menjanjikan keselamatan. Namun teks juga memberi simpul yang getir, di ujung cerita, Aji Saka berakhir sebagai siluman yang murtad. Manuskripnya seakan ingin mengingatkan, bahwa peralihan tidak pernah lurus; dalam proses membentuk identitas dan kuasa, selalu ada bayang-bayang ambiguitas, selalu ada ujian bagi siapa pun yang membawa “tatanan baru”, apakah ia benar-benar setia pada sumber cahaya, atau pada akhirnya tergelincir oleh sisi gelapnya sendiri.
Insan Jawa Mataram lahir dari kerja peradaban di mana tradisi lama tidak dihapus, namun disaring. Yang keruh dibuang, yang jernih dipelihara. Karena itu Dewata Cengkar selain digambarkan sebagai tokoh dongeng, juga dipakai sebagai metafora raja tiran dan kerusakan moral; sementara Islam hadir sebagai prinsip penyucian, bukan palu penghancur kebudayaan. Manuskrip-manuskrip Mataraman pun bekerja rangkap. Manuskrip itu bisa menjadi alat legitimasi politik, sekaligus ruang kritik kekuasaan; melakukan koreksi teologis, sambil menjaga kesinambungan budaya dan merajut identitas manusia. Dalam bingkai ini, manusia ideal versi pujangga Mataram bukan cuma wong atau kawula yang tunduk pada titah. Manusia ideal adalah seorang insan Jawa Mataraman. Subjek yang berakal dan berbudi, yang hidupnya terikat pada cahaya ilahi. Identitas itu dibangun lewat simbol batin, diucapkan melalui sastra, lalu diuji setiap hari dalam laku, cara berpikir, cara bersikap, cara memimpin diri, dan cara menahan diri dari menjadi “Cengkar” baru dalam bentuk yang lebih modern.
Di akhir slide, Taufiq Hakim, menyimpulkan bahwa manuskrip Mataraman memberi sumbangan penting bagi penguatan Islam yang transformatif dan wasathiy di Indonesia, karena dari teks-teks itu kita melihat cara tauhid bekerja sebagai penyaring, bukan sebagai penghapus tradisi lokal: ia menata ulang makna, membersihkan yang merusak, namun tetap merawat yang bernilai. Islam lalu hadir bukan terutama sebagai daftar larangan dan kewajiban yang kaku, tetapi sebagai etika pembentuk manusia beradab. Islam mendidik akal, merapikan budi, dan menundukkan nafsu kuasa. Di titik ini, relevansinya terasa kuat bagi generasi muda yang hidup di zaman digital. Banjir informasi, klaim otoritas yang gaduh, dan pseudo-spiritualitas yang mudah viral, sering membuat orang lelah membedakan mana pengetahuan, mana sekadar sensasi. Teks-teks Mataraman justru mengajari literasi kritis, kerendahan hati, dan tanggung jawab moral. Iman bukan sekadar slogan, tapi laku yang diuji. Karena itu implementasinya menuntut kerja bersama, memperkuat literasi manuskrip, mengalihwahanakan warisan ini ke medium kreatif dan digital, serta membangun kolaborasi berkelanjutan antara akademisi, pendidik, seniman, dan komunitas keagamaan, agar Islam berbudaya tidak tinggal sebagai wacana, tetapi hadir sebagai praktik sosial yang hidup.
Sementara itu, pegiat kebudayaan Islam Mataraman dari UIN Suka, Yasser Arofat, menegaskan bahwa Islam tidak berakar pada hindu-budha. Islam memiliki akar-akar budaya yang semakin diklaim sebagai Hindu-Budha, maka semakin Islam.
Sesi FGD yang berlangsung setelah pemaparan pakar menjadi ruang artikulasi kegelisahan peserta. Sejumlah santri muda mengungkapkan jarak mereka dengan khazanah lokal seperti babad dan serat Jawa. Diskusi pun mengerucut pada satu persoalan: apa dan bagaimana karakter Islam Mataraman dalam babad-babad?
Dari forum ini, muncul kesadaran bersama bahwa revitalisasi Islam Mataraman tidak cukup dengan nostalgia atau slogan. Revitalisasi membutuhkan kerja serius, mulai pembacaan ulang teks, riset lintas disiplin, hingga penerjemahan nilai-nilainya ke dalam konteks sosial hari ini. Babad Jawa tidak diletakkan sebagai rujukan atau sumber refleksi kultural yang terus ditafsirkan.
Pada sesi perumusan refleksi dan rekomendasi, peserta sepakat bahwa kajian babad Jawa perlu didorong terus. Hasil-hasil diskusi ditindaklanjuti dalam bentuk tulisan populer, forum lanjutan, dan penguatan literasi Islam Mataraman di kalangan masyarakat luas Yogyakarta.
FGD ini berlangsung kurang lebih 3 jam. Namun gagasan yang mengemuka menunjukkan bahwa perdebatan tentang Islam Mataraman masih jauh dari selesai. Di tengah arus disrupsi digital, forum semacam ini menjadi pengingat bahwa Islam di Nusantara memiliki sejarah panjang yang kaya dan masa depan yang masih bisa dirumuskan bersama.
Membaca Islam dari babad Jawa, pada akhirnya, pertama-tama adalah upaya memahami masa lalu. Kemudian, melangkah ke ikhtiar merawat ingatan kolektif, agar Islam Indonesia tetap berakar dan mampu menjawab tantangan zaman tanpa kehilangan ruh-nya.
