Menggali Akar Okultisme Agama dan Budaya Cirebon

Kosmopolis Pesisir dan Epistemologi Mistisisme yang Tersamar

Cirebon secara historis dan geografis berdiri sebagai sebuah ruang batas (liminal space) yang unik dalam lanskap spiritual Nusantara. Berada di persimpangan dialektika kultural antara kosmologi Jawa yang introspektif dan dinamisme Sunda yang egaliter, serta bertindak sebagai salah satu rahim utama islamisasi di pesisir utara (pasisiran), Cirebon memancarkan sebuah sintesis spiritual yang sangat kompleks. Di balik manifestasi formal institusi keagamaan dan tatanan adat istiadatnya, terdapat jalinan tradisi mistik yang sangat pekat. Oleh para pengamat Barat yang positivistik—atau kaum puritan yang berjarak—fenomena ini kerap kali diberi label reduktif sebagai “okultisme”, “sinkretisme menyimpang”, atau “takhayul pesisir”[^1].

Namun, secara filosofis, apa yang diidentifikasi sebagai okultisme di Cirebon bukanlah sekadar serpihan praktik magis anarkis yang terisolasi dari bangunan teologi yang mapan. Praktik tersebut merupakan sebuah bentuk epistemologi spiritual yang utuh—sebuah cara memahami realitas gaib (al-ghayb) yang berakar pada negosiasi intelektual dan batiniah antara sisa-sisa kosmologi Hindu-Buddha, animisme lokal (kapitayan), dan mistisisme Islam (tasawuf)[^2]. Di Cirebon, hal-hal yang bersifat okultis—mulai dari rajah, jimat, ilmu kanuragan, hingga komunikasi dengan entitas tak kasat mata—bertransformasi menjadi sains spiritual yang memiliki metodologi, disiplin batin, dan epistemik tersendiri.

Untuk membongkar dan menggali akar fenomena ini hingga ke lapisan terdalam, kita dipaksa untuk melampaui dualisme kaku ala pencerahan Barat yang memisahkan secara radikal antara “yang rasional” dan “yang irasional”, atau klasifikasi sosiologis klasik Clifford Geertz yang membelah masyarakat menjadi santri, abangan, dan priyayi[^3]. Dalam realitas kebudayaan Cirebon, sekat-sekat tersebut runtuh. Menggunakan pendekatan fenomenologi eksistensial Mircea Eliade mengenai the sacred and the profane, serta hermeneutika budaya, esai ini memandang praktik-praktik mistik-okultis di Cirebon bukan sebagai anomali sejarah, melainkan sebagai cara eksistensial manusia Cirebon untuk merengkuh, menjinakkan, dan merayakan Yang Sakral di tengah keduniawian mereka[^4].

Kosmologi Manunggaling Kawula-Gusti: Tanah Subur Mistisisme dan Silsilah Teologis Cirebon

Akar paling mendasar dari spiritualitas Cirebon bertumpu pada keberanian mereka melakukan hibridisasi kosmologis. Ketika Syarif Hidayatullah—yang kelak abadi dengan gelar Sunan Gunung Jati—membangun imperium spiritual dan politik Kesultanan Cirebon pada akhir abad ke-15, islamisasi tidak dijalankan lewat metode tabula rasa atau penghapusan total memori kultural masa lalu[^5]. Sebaliknya, Sunan Gunung Jati menerapkan strategi infiltrasi makna secara esoteris. Kosmologi kuno Nusantara yang memandang alam semesta sebagai kesatuan makrokosmos dan mikrokosmos tidak dihancurkan, melainkan dibaptis ulang menggunakan term-term tasawuf Islam.

Secara filosofis, tanah Cirebon menjadi sangat subur bagi tumbuh kembangnya praktik-praktik spiritual-magis karena diadopsinya doktrin mistik radikal: Wahdatul Wujud (Kesatuan Wujud) yang dianggit oleh Ibnu ‘Arabi, yang dalam dialek lokal bertransformasi menjadi Manunggaling Kawula-Gusti[^6]. Konsep ini mengajarkan bahwa tidak ada wujud hakiki di alam semesta ini selain Wujud Tuhan; alam syahadah atau fisik dan alam gaib atau metafisik hanyalah lapisan-lapisan tanazul (penurunan) dari keagungan-Nya yang tunggal.

Di sinilah letak akar epistemik okultisme Cirebon: jika batas antara manusia (kawula) dan Tuhan (Gusti) dapat dijembatani melalui penyucian batin (tazkiyatun nafs), maka batas antara manusia dengan dimensi gaib di bawah Tuhan—seperti malaikat, jin, dan ruh leluhur—menjadi sangat cair dan dapat dilintasi melalui laku spiritual tertentu.

Kekuatan tradisi mistik ini dipertahankan melalui rantai transmisi intelektual dan spiritual yang ketat (silsilah teologis) yang berpusat pada tarekat-tarekat besar, khususnya Tarekat Syattariyah. Struktur transmisi teologis ini membentuk sebuah garis lurus yang kokoh. Dari sumber keilmuan Islam, otoritas spiritual ini diturunkan dari Nabi Muhammad SAW kepada Sayyidina Ali bin Abi Thalib, melintasi para Imam dan sufi awal hingga sampai pada Syekh Abu al-Hasan al-Asy’ari dalam koridor akidah dan Syekh Bayazid Bastami dalam metode mistisisme ekstatis (fana)[^7].

Jalur transmisi ini kemudian dilembagakan oleh Syekh Abdullah Syathir selaku pendiri Tarekat Syattariyah, yang berabad-bread kemudian diwarisi oleh poros ulama Haramain, Syekh Ahmad al-Qusyasyi di Madinah. Dari Madinah, api spiritual ini dibawa ke Nusantara oleh Syekh Abdurauf al-Sinkili di Aceh, diteruskan kepada Syekh Abdul Muhyi di Pamijahan Tasikmalaya, hingga akhirnya berlabuh pada figur agung Kyai Muqoyyim, sang pendiri Pesantren Buntet Cirebon pada abad ke-18[^8]. Dari rahim Pesantren Buntet inilah, melalui tokoh-tokoh kunci seperti Kyai Ardisela dan Kyai Mutawaad, keilmuan ini mengkristal pada figur legendaris Kyai Abbas Abdul Jamil di era kemerdekaan[^9].

Melalui silsilah yang panjang dan otoritatif ini, Kyai Muqoyyim mengukuhkan sebuah artikulasi teologis yang unik: bahwa seorang Muslim dapat mencapai derajat kedekatan dengan Tuhan (wilayah) yang berimplikasi pada munculnya karomah—kelebihan-kelebihan metafisik yang di luar nalar manusia awam[^10]. Di tangan para ulama Cirebon, seperti Kyai Abbas Abdul Jamil (yang terkenal dengan peran spiritualnya dalam pertempuran 10 November di Surabaya), ilmu-ilmu yang tampak “okultis” seperti kekebalan tubuh (kanuragan), pelemparan tasbih yang memiliki daya ledak, dan sirep (ilmu menidurkan musuh) diposisikan sebagai ma’unah atau pertolongan Allah yang diperoleh melalui jalur tirakat, puasa, dan pembacaan wirid (dzikir) yang bersilsilah mutawatir[^11].

Secara antropologis, internalisasi silsilah teologis ini melahirkan sebuah kategori manusia Cirebon yang khas: individu yang menaruh kakinya secara kokoh di atas syariat Islam yang ketat (salat lima waktu, fiqih madzhab Syafi’i), namun batin dan tindakannya terhubung secara aktif dengan realitas kosmis yang dipenuhi oleh energi-energi gaib. Okultisme di sini telah dijinakkan oleh syariat; ia tidak lagi liar, melainkan patuh di bawah otoritas silsilah para wali.

Kanoman, Kasepuhan, dan Legitimasi Magis-Religius: Sosiologi Kekuasaan Kosmis

Ketika kita menggeser fokus analisis ke ranah sosiologis, hubungan antara okultisme budaya dan institusi keagamaan di Cirebon tampak mengkristal di dalam ruang-ruang sakral keraton: Kasepuhan, Kanoman, Kacirebonan, dan Keprabonan. Dalam perspektif sosiologi kekuasaan Max Weber, legitimasi kepemimpinan politik di dunia modern umumnya bersifat rasional-legal. Namun, dalam sosiologi politik tradisional Cirebon, kekuasaan tidak akan pernah tegak secara paripurna jika hanya bersandar pada lembaran hukum tertulis. Ia membutuhkan apa yang disebut sebagai legitimasi magis-religius—kepemilikan atas wahyu, pulung, atau karomah kosmis[^12].

Keraton-keraton Cirebon bertindak sebagai patron utama yang merawat, memelihara, dan mereproduksi praktik-praktik okultis-kultural ini. Konsep kepemimpinan sultan di Cirebon berakar pada gagasan Panatagama (pengatur agama) sekaligus Khalifatullah (wakil Tuhan di bumi)[^13]. Untuk mempertahankan status kosmis ini, ritual-ritual yang memadukan simbol Islam esoteris dengan mistisisme pra-Islam diselenggarakan secara ketat.

Struktur integrasi ini tercermin secara gamblang dalam dialektika ritual keagamaan tahunan seperti Panjang Jimat (peringatan Maulid Nabi) atau ritual Sura (Muharram). Dinamika ritual ini bekerja dalam dua dimensi simultan yang saling menguatkan. Di satu sisi, terdapat Dimensi Eksplisit (Eksoteris/Syariat) yang termanifestasi dalam pembacaan kitab Barzanji, lantunan shalawat kepada Nabi SAW, serta doa-doa keselamatan umat yang menggema di dalam masjid. Namun, di saat yang bersamaan, ritual ini digerakkan oleh Dimensi Implisit (Esoteris/Mistik) berupa upacara pemandian benda pusaka (siraman) dan keyakinan akan pancaran radiasi energi kosmis dari peninggalan leluhur[^14]. Kedua dimensi ini melarut tanpa konflik, menghasilkan produk sosiologis yang solid: legitimasi magis-religius Sultan sebagai poros kosmis wilayah.

Secara hermeneutis, benda-benda pusaka—seperti Keris Sangyang Naga, tombak-tombak kuno, hingga kereta kencana Singa Barong—tidak pernah dipandang oleh masyarakat sosiologis Cirebon sebagai sekadar artifak besi atau kayu kuno yang mati. Benda pusaka tersebut adalah saka atau lokus material dari energi spiritual (tuah atau yoni) yang didapatkan dari leluhur yang telah mencapai kesempurnaan mistik[^15].

Secara sosiologis, ritual siraman berfungsi sebagai mekanisme pembersihan kosmis wilayah (ruwatan bumi). Air bekas cucian benda pusaka tersebut diperebutkan oleh ribuan warga yang datang dari berbagai pelosok desa. Tindakan berdesak-desakan demi mendapatkan setetes air cucian keris ini, jika dianalisa dengan teori tindakan sosial Weber, merupakan tindakan afektif-tradisional yang didorong oleh kepercayaan akan adanya transfer energi magis atau barakah yang termaterialisasi. [^16]. Masyarakat meyakini bahwa air tersebut memiliki daya okultis untuk menolak bala (repel evil), menyembuhkan penyakit, dan menyuburkan lahan pertanian mereka. Sultan, dengan bertindak sebagai pemimpin ritual, meneguhkan kembali posisinya bukan hanya sebagai kepala adat, melainkan sebagai poros utama (axis mundi) yang menghubungkan dunia manusia dengan jaringan energi gaib leluhur dan perlindungan Ilahi[^17]. Okultisme di sini bekerja sebagai lem sosiologis yang merekatkan loyalitas rakyat kepada elit feodal-religius keraton.

Fenomena “Sintesis Sufistik-Magis” di Pesisir: Rajah, Jimat, dan Agensi Manusia Akar Rumput

Jika di dalam tembok keraton okultisme digunakan sebagai instrumen stabilitas kekuasaan, maka di wilayah akar rumput (grassroots) masyarakat pesisir Cirebon, okultisme keagamaan bermutasi menjadi instrumen pertahanan hidup dan agensi eksistensial. Masyarakat petani, nelayan, dan pedagang kecil Cirebon menghadapi realitas hidup yang keras di pesisir utara. Di hadapan ketidakpastian alam—seperti badai laut, gagal panen, atau persaingan pasar—mereka mengembangkan apa yang disebut sebagai “Sintesis Sufistik-Magis”[^18].

Sintesis ini merupakan sebuah kemampuan kultural yang luar biasa untuk mengambil bentuk esoteris Islam lalu menginjeksikannya ke dalam fungsi-fungsi magis praktis. Manifestasi paling nyata dari fenomena antropologis ini adalah penggunaan rajah dan jimat. Rajah di Cirebon umumnya berupa potongan kain, kertas, atau kulit yang di atasnya dituliskan ayat-ayat Al-Qur’an tertentu, nama-nama malaikat, atau Asmaul Husna (Nama-Nama Indah Allah) yang disusun secara geometris, sering kali membentuk pola wafaq (kotak-kotak numerik mistik) atau digabungkan dengan simbol macan (perlambang Prabu Siliwangi/Sultan Agung) atau simbol pedang Zulfikar[^19].

Secura teologis-filosofis, praktik ini didasarkan pada pemikiran esoteris yang diajarkan oleh ulama-ulama klasik seperti Syekh Ahmad bin Ali al-Buni dalam kitabnya “Syams al-Ma’arif al-Kubra”—sebuah kitab yang menjadi teks wajib bagi para “ahli hikmah” atau praktisi okultisme Islam di Cirebon[^20]. Pemikiran al-Buni menyatakan bahwa huruf-huruf Arab dan ayat-ayat suci memiliki khadam (entitas spiritual penjaga) dan vibrasi metafisik bawaan yang dapat dimanipulasi untuk tujuan-tujuan di alam materi.

Ketika seorang petani Cirebon menanam sebuah rajah di empat sudut sawahnya untuk mengusir hama, atau seorang nelayan menempelkan jimat di haluan perahunya agar selamat dari ombak Laut Jawa, secara antropologis mereka tidak sedang menyembah berhala. Mereka sedang melakukan tindakan komunikatif spiritual: menggunakan firman Tuhan sebagai perantara (wasilah) gaib untuk memengaruhi realitas fisik yang tak mampu mereka kendalikal secara teknologi[^21].

Hal yang sama terjadi pada fenomena ziarah ke kompleks pemakaman Astana Gunung Jati. Kompleks makam ini bukan sekadar situs memori sejarah, melainkan sebuah ruang sakral yang memancarkan energi kosmis tingkat tinggi. Ribuan peziarah yang memadati sembilan pintu gerbang makam—di mana masyarakat awam hanya diperbolehkan sampai di pintu ketiga (Pintu Pasujudan)—datang dengan sebuah motif spiritual-material[^22]. Mereka melakukan tawassul (berdoa kepada Allah melalui perantaraan kesucian Sunan Gunung Jati).

Namun, di lapisan bawah tindakan tersebut, sering kali bercampur motif okultis: mencari ilham, berburu nomor keberuntungan, meminta kelancaran usaha melalui perjanjian batin dengan “penjaga gaib” gunung tersebut, hingga mencari restu spiritual dari para leluhur Cirebon. Di sini, batas antara ibadah teologis murni dan pencarian magis menjadi kabur, dilebur oleh kebutuhan eksistensial manusia untuk bertahan hidup di dunia yang penuh badai.

Ketika Fiqih Kaku Bertamu ke Cirebon

Untuk mengilustrasikan betapa tebalnya lapisan mistik-okultis yang berkelindan dengan agama di Cirebon, mari kita simak sebuah kisah satir yang sering diceritakan di kedai-kedai kopi di sekitar daerah Weru atau Plered.

Alkisah, datanglah seorang ustadz muda lulusan sebuah universitas di Timur Tengah ke sebuah desa pesisir di Cirebon. Sang ustadz, yang dadanya penuh dengan hafalan kitab fiqih formal dan semangat purifikasi, merasa gusar melihat perilaku Kyai sepuh desa tersebut. Kyai itu, selain mengajar kitab “Safinatun Najah” di pesantrennya, juga terkenal sering didatangi warga untuk meminta jimat keselamatan, air doa untuk melariskan dagangan, bahkan dimintai tolong untuk mengusir jin pengganggu gudang rotan.

Dengan nada retoris yang terlatih, sang ustadz muda menghadap Kyai sepuh. “Kiai,” katanya dengan suara tegas, “Praktik membuat jimat, rajah, dan meniupkan doa ke air itu adalah bentuk Takhayul, Bid’ah, dan Khurafat! Itu adalah bentuk okultisme yang merusak kemurnian tauhid. Mengapa Kiai tidak menyuruh mereka shalat malam saja dan menyerahkan semuanya langsung kepada Allah tanpa perantara kertas tulisan Arab atau air itu? Bukankah di dalam kitab Fiqih jelas dikatakan bahwa menggantungkan keselamatan pada jimat bisa menjatuhkan seseorang pada perbuatan syirik?”

Kyai sepuh itu tersenyum tenang, jenggot putihnya yang jarang bergerak perlahan. Beliau tidak membantah dengan dalil-dalil ayat yang rumit. Beliau justru mengambil sebuah kelapa muda yang baru dipetik dari pohon di samping pesantren. Beliau menyerahkannya kepada ustadz muda itu bersama sebuah golok yang tumpul.

“Ustadz muda yang alim,” kata Kyai sepuh lembut, “Tolong kupas kelapa ini sampai bersih, agar kita bisa meminum airnya.”

Sang ustadz muda menerima kelapa dan golok tersebut. Ia mulai memukulkan golok ke sabut kelapa yang tebal dan keras. Karena goloknya tumpul dan sabutnya berserat kuat, tangannya mulai lecet, keringatnya bercucuran, dan setelah lima belas menit berlalu, ia baru berhasil mengupas sedikit dari lapisan terluar sabut kelapa tersebut. Ia kelelahan dan menyerah. “Kiai, sabutnya terlalu tebal, goloknya tumpul. Saya tidak bisa mencapai air di dalamnya.”

Kyai sepuh mengambil kembali kelapa tersebut. Beliau mengelus kelapa itu tiga kali sambil membaca basmalah dan sepotong ayat dari Surah Yasin secara lirih—sebuah amalan hikmah kuno Cirebon. Ajaibnya, dengan satu hentakan tangan kosongnya yang tampak renta, sabut kelapa itu terbelah dengan rapi, menembus batoknya yang keras, memamerkan air kelapa yang segar di dalamnya.

Sembari menyodorkan kelapa yang terbuka itu kepada sang ustadz yang terperangah, Kyai sepuh berkata dengan logat Cirebon yang kental: “Ustadz, agama Islam yang kau bawa dari kitab-kitab di padang pasir itu adalah air kelapa yang suci dan murni di bagian paling dalam. Tapi ingat, masyarakat Cirebon di pesisir ini hidup di tengah hantaman badai laut dan kerasnya tanah Jawa. Mereka adalah manusia-manusia yang terbungkus oleh sabut kebudayaan kuno yang tebal dan batok kepercayaan mistik yang keras. Jimat, rajah, dan doa-doa kanuragan yang aku berikan itu bukanlah air kelapa baru yang menggantikan Islam; itu hanyalah pisau budaya untuk membelah sabut dan batok mereka agar mereka mau merasakan manisnya air Islam di dalam. Jika kau datang hanya membawa air tanpa tahu cara membelah sabutnya, kau hanya akan membuat tanganmu lecet, dan masyarakat tetap mati kehausan dalam kekafiran karena tak mampu menjangkau kemurnian agamamu.”

Sang ustadz muda terdiam, menatap air kelapa di tangan yang bergetar, menyadari bahwa di tanah Cirebon, fiqih yang kaku harus belajar melenturkan dirinya di hadapan realitas magis yang tajam.

Sintesis Eksistensial yang Melampaui Positivisme

Menggali akar okultisme, agama, dan budaya di Cirebon pada akhirnya membawa kita pada sebuah kesimpulan filosofis yang mendalam: Cirebon adalah sebuah teks spiritual yang hidup dan terus bernafas. Di tanah pesisir ini, apa yang disebut okultisme tidak pernah diposisikan sebagai musuh bebuyutan dari agama, dan budaya bukanlah sekadar hiasan luar yang profan. Ketiganya berkelindan, saling mengarsir, dan melebur membentuk sebuah sistem dunia (worldview) yang koheren bagi masyarakatnya[^23].

Akar dari seluruh praktik mistik dan gaib ini adalah hasrat eksistensial yang mendalam dari manusia Cirebon untuk menolak hidup secara gersang di alam materi semata. Mereka secara radikal menolak prinsip positivisme modern yang membatasi realitas hanya pada apa yang dapat ditangkap oleh pancaindra atau diukur di dalam laboratorium. Melalui ritual-ritual yang terjaga, rantai silsilah teologis yang kokoh dari para ulama tarekat, dan simbol-simbol gaib yang dirawat dari generasi ke generasi, masyarakat Cirebon menegaskan sebuah tesis eksistensial: bahwa dunia ini luas, berlapis-lapis, penuh dengan misteri, dan terkoneksi secara sakral dengan Yang Ilahi melalui jaringan energi yang tak kasat mata[^24].

Cirebon secara antropologis dan sosiologis mengajarkan kepada dunia modern sebuah kearifan penting: bahwa kemajuan zaman dan adopsi modernitas tidak harus dicapai dengan cara melakukan pembunuhan massal terhadap misteri-misteri alam semesta (disenchantment of the world)[^25]. Sebaliknya, Cirebon memilih untuk terus merawat misteri tersebut, menjadikannya sebagai bagian dari kekayaan eksistensial manusia yang menolak tunduk pada kedangkalan hidup materialistik. Di Cirebon, yang gaib dihormati, yang syariat dijalankan, dan yang budaya dirayakan—semuanya bermuara pada satu titik kosmis: pencarian abadi sang hamba menuju kesatuan dengan Sang Pencipta.

Wallahu A’lam

Catatan Kaki dan Rujukan Ilmiah

• [^1]: Hasan Muarif Ambary, Menemukan Peradaban: Jejak Arkeologi dan Historis Islam di Indonesia, (Jakarta: Puslit Arkeologi Nasional, 1998), hlm. 54-57.
• [^2]: A.G. Muhaimin, The Islamic Traditions of Cirebon: Ibadah and Adat Among Javanese Muslims, (Canberra: ANU E Press, 2006), hlm. 11-15.
• [^3]: Clifford Geertz, The Religion of Java, (Glencoe: The Free Press, 1960), hlm. 5-7. Periksa kritik terhadap klasifikasi ini dalam konteks pasisiran pada Bambang Pranowo, Memahami Islam Jawa, (Jakarta: Alvabet, 2009).
• [^4]: Mircea Eliade, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1987), hlm. 20-24.
• [^5]: H.J. de Graaf dan T.G.Th. Pigeaud, Kerajaan-Kerajaan Islam Pertama di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram, (Jakarta: Grafiti Pers, 1986), hlm. 121-125.
• [^6]: Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa, (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1995), hlm. 89-93.
• [^7]: Sri Mulyati, Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2006), hlm. 67-71.
• [^8]: Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 182-187.
• [^9]: Zainul Milal Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara: Sanad dan Jejaring Ulama-Santri, (Jakarta: Pustaka Compass, 2016), hlm. 241-245.
• [^10]: M. C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries, (Norwalk: EastBridge, 2006), hlm. 53-58.
• [^11]: Agus Sunyoto, Suluk Abdul Jalil: Perjalanan Spiritual Syeikh Siti Jenar, (Yogyakarta: LKiS, 2003), Bab IV tentang Konstruksi Ma’unah Pesisir.
• [^12]: Max Weber, Economy and Society, Vol. 1, ed. Guenther Roth dan Claus Wittich, (Berkeley: University of California Press, 1978), hlm. 215-220.
• [^13]: Soemarsaid Moertono, State and Statecraft in Old Java: A Study of the Later Mataram Period, 16th to 19th Century, (Ithaca: Cornell Modern Indonesia Project, 1968), hlm. 34-39.
• [^14]: P.S. Sulendraningrat, Sejarah Cirebon, (Jakarta: Balai Pustaka, 1985), hlm. 76-81.
• [^15]: Benedict R. O’G. Anderson, Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia, (Ithaca: Cornell University Press, 1990), hlm. 22-28.
• [^16]: Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, trans. A.M. Henderson dan Talcott Parsons, (New York: The Free Press, 1947), hlm. 115-118.
• [^17]: T.G.Th. Pigeaud, Java in the 14th Century: A Study in Cultural History, Vol. IV, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962), hlm. 481-485.
• [^18]: A.G. Muhaimin, The Islamic Traditions of Cirebon, op.cit., hlm. 142-146.
• [^19]: Woodward, Mark R., Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta, (Tucson: The University of Arizona Press, 1989), hlm. 160-164 (Analisis perbandingan fungsi wafaq dan rajah pasisiran).
• [^20]: Ahmad bin Ali al-Buni, Syams al-Ma’arif al-Kubra, (Kairo: Al-Maktabah al-Taufiqiyyah, t.th.), hlm. 45-52.
• [^21]: Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Bagian II: Jaringan Asia, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996), hlm. 134-139.
• [^22]: Henri Chambert-Loir dan Claude Guillot (ed.), Ziarah dan Wali di Dunia Islam, (Jakarta: Serambi, 2007), hlm. 201-208.
• [^23]: Niels Mulder, Mysticism and Everyday Life in Contemporary Java, (Singapore: Singapore University Press, 1978), hlm. 43-47.
• [^24]: Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, (London: George Allen & Unwin, 1968), hlm. 87-92.
• [^25]: Max Weber, Essays in Sociology, trans. & ed. H.H. Gerth dan C. Wright Mills, (New York: Oxford University Press, 1946), hlm. 155 tentang konsep Entzauberung der Welt (hilangnya pesona/misteri dunia akibat rasionalisasi radikal).