Erosi Otoritas Moral dan Genealogi Terkooptasinya Ruh Keulamaan
“Setiap kali rasionalitas politik yang profan menyusup ke dalam bilik kemuliaan spiritual, agama tidak sedang menaklukkan dunia, melainkan sedang menyerahkan jiwanya untuk disembelih di atas altar pragmatisme.”
Pragmatisme Politik dan Turbulensi Kultural Nahdlatul Ulama
Nahdlatul Ulama (NU) didirikan pada tahun 1926 di bawah bayang-bayang kolonialisme bukan sekadar sebagai entitas organisatoris berbadan hukum, melainkan sebagai jam’iyyah diniyah ijtima’iyah—sebuah benteng pertahanan kultural dan spiritual umat.[1] Karakter utamanya berakar pada otonomi moral (morality autonomy) yang independen dan keulamaan kultural yang mengakar kuat pada tradisi pesantren.[2] Kehidupan NU selama berpuluh-puluh tahun bertumpu pada kesederhanaan para kiai, keikhlasan para santri, serta hubungan patron-klien yang suci antara ulama dan warga nahdliyin di akar rumput (grassroots).[3]
Namun, realitas sosiologis-politik abad ke-21 menampilkan lanskap yang bertolak belakang secara drastis. Ketika struktur kepemimpinan organisasi raksasa ini terdorong makin dalam ke dalam orbit kekuasaan negara (state power), terjadi pergeseran tektonik dalam peran fungsionalnya.[4] Gejala keterlibatan langsung elite-elite organisasi dalam panggung politik praktis, pembagian jabatan teknokratis, hingga penerimaan konsesi-konsesi ekonomi skala besar seperti konsesi pertambangan, menandai fase baru pragmatisme organisatoris.[5]
Keterikatan yang sangat erat dengan instrumen kekuasaan ini menimbulkan benturan empiris yang nyata di lapangan. Ketika negara berhadapan dengan rakyat kecil dalam konflik agraria, kerusakan lingkungan, atau ketimpangan ekonomi, posisi moral NU sering kali berada dalam posisi yang canggung dan serba salah.[6] Kehadiran organisasi yang seharusnya menjadi pengayom bagi kaum mustadh’afin (kaum yang terlemahkan) mendadak berubah menjadi tumpul akibat terbelenggu oleh relasi patronase kekuasaan.[7]
Dua kontradiksi esensial ini memicu pertanyaan filsafat politik yang amat krusial: Bagaimana daya rusak kekuasaan negara yang secara alamiah berkarakter hegemonik, ekstraktif, dan transaksional dapat perlahan-lahan merusak, melumpuhkan, dan membusukkan struktur epistemik serta kesucian etis yang membangun jiwa NU itu sendiri?
Sifat Alamiah Power dan Desakralisasi Otoritas Keulamaan
Secara ontologis, kekuasaan negara memiliki watak dasar yang tak pernah berubah sejak era klasik hingga era modern: ia bersifat akumulatif, ekspansif, transaksional, dan instrumental.[8] Kekuasaan tidak pernah netral; ia senantiasa mencari legitimasi moral untuk melanggengkan dominasinya. Cara paling efektif bagi kekuasaan untuk meraih legitimasi mutlak adalah dengan mencaplok (co-optation) sumber-sumber otoritas kultural dan spiritual yang dipercaya oleh rakyat.[9] Dalam kacamata filsafat politik, perjumpaan antara Otoritas Kultural Keulamaan dan Kekuasaan Politik Negara menciptakan sebuah bentuk pertukaran yang sangat tidak seimbang.
Mekanisme daya rusak kekuasaan ini bekerja melalui sebuah struktur degradasi hirarkis yang berlangsung secara bertahap namun sistematis:
Pada tataran paling mendasar, pergeseran dimulai dari kooptasi terhadap akses dan konsesi. Kekuasaan negara mendekati otoritas moral keulamaan tidak melalui bentuk tekanan kekerasan, melainkan dengan godaan fasilitas, jaminan kemudahan akses burokratis, serta partisipasi dalam pembuatan kebijakan publik. Ulama yang pada mulanya berdiri tegak dan mandiri di atas mimbar moral kebenaran, secara perlahan ditarik masuk ke dalam lingkar panggung politik praktis.
Dampak langsung dari tahap ini merambat ke tataran tengah, yaitu erosi otoritas epistemik. Ketika ulama dan institusi keagamaan mulai bergantung pada konsesi tersebut, cara pandang epistemologis mereka terhadap realitas sosial dan keagamaan mulai mengalami pergeseran. Pertimbangan Fiqih yang dalam tradisinya berlandaskan pada pencarian murni atas kemaslahatan umat (maslahat al-ammah), mengalami kompromi hingga terdistorsi menjadi penyesuaian terhadap kemaslahatan rezim (maslahat al-daulah). Indoktrinasi kepentingan politik merayap masuk ke dalam fatwa dan narasi keagamaan.
Pada puncaknya di tataran tertinggi, organisasi mengalami kehilangan kebebasan kritis secara menyeluruh. Sebagai konsekuensi dari patronase dan fasilitas yang diterima, institusi kehilangan martabat etis untuk menjalankan fungsi kenabian amar ma’ruf nahi munkar (mengajak pada kebaikan dan mencegah kemungkaran) secara rasional dan adil terhadap penguasa. Suara moral yang dahulu nyaring membela kaum yang lemah berubah menjadi apologetika politik yang melegitimasi dan membenarkan setiap tindakan atau kebijakan penguasa.
Secara spiritual-filosofis, daya rusak ini memicu desakralisasi fungsi keulamaan.[10] Otoritas keulamaan dalam tradisi Islam memiliki dimensi Nubuwwah (kenabian), yakni berdiri sebagai pancang moral yang menjaga keseimbangan antara keadilan dan kezaliman.[11] Ketika posisi sakral ini ditukarkan dengan materi dan jabatan yang fana, fungsi spiritual ulama terdegradasi menjadi sekadar instrumen stempel legalitas (rubber stamp) bagi agenda politik profan. Kharisma yang dahulu terpancar dari kedalaman tirakat, keikhlasan, dan keilmuan, perlahan luntur digantikan oleh persepsi publik tentang kalkulasi untung-rugi politik uang.[12]
Pergeseran Paradigma Politik NU: Dari Siyasah Al-Aliyah menuju Siyasah As-Safi’ah
Untuk memahami daya rusak kekuasaan dalam tubuh organisasi ini secara mendalam, kita perlu melacak kembali warisan pemikiran KH. Sahal Mahfudh mengenai taksonomi politik dalam tradisi Nahdlatul Ulama.[13] Kiai Sahal merumuskan tingkatan praksis politik ke dalam tiga tingkatan filosofis yang sangat tegas:
Tingkatan puncak dan paling mulia adalah Siyasah Al-Aliyah (Politik Kebangsaan/Kenegaraan). Pada ranah ini, politik dimaknai secara luhur sebagai upaya merawat integritas moral bangsa, menjaga konsistensi hukum, merawat Pancasila dan konstitusi, serta memastikan keadilan sosial terwujud tanpa diskriminasi. Politik di sini bertumpu murni pada etika universal dan prinsip kenabian.
Tingkatan menengah di bawahnya adalah Siyasah Kerakyatan (Politik Kerakyatan). Ranah ini berfokus pada advokasi konkrit terhadap hak-hak dasar warga: membela masyarakat adat yang tergeser oleh ekspansi industri, melindungi petani yang kehilangan tanah kelola, serta mendampingi kaum mustadh’afin yang tertindas oleh struktur ekonomi ekstraktif.
Tingkatan paling bawah dan profan adalah Siyasah As-Safi’ah (Politik Kekuasaan/Praktis). Ini merupakan bentuk politik taktis jangka pendek yang melayani syahwat perebutan kursi birokrasi, negosiasi posisi menteri, transaksi dukungan dalam pemilu, hingga pembagian sumber daya ekonomi birokrasi.
Daya rusak kekuasaan termanifestasikan secara penuh ketika hirarki etis ini terbalik secara total. Ketika Siyasah As-Safi’ah diletakkan di puncak prioritas organisasi, seluruh energi spiritual, intelektual, dan sosial NU tersedot habis untuk melayani dahaga pragmatisme politik.[14]
Dampaknya sangat destruktif bagi struktur kesadaran warga nahdliyin. Ketika elite organisasi disibukkan oleh intrik panggung kekuasaan praktis, fungsi advokasi Siyasah Kerakyatan melumpuh.[15] Pesantren dan desa-desa yang menjadi basis kultural NU dibiarkan bertarung sendiri melawan arus perampasan lahan dan marginalisasi ekonomi. Secara filosofis, ketika Siyasah Al-Aliyah dikorbankan demi Siyasah As-Safi’ah, NU sedang mengalami amnesia sejarah dan keretakan ontologis: ia melupakan alasan rohaninya didirikan, yakni untuk menjadi pelindung jiwa (hifzh an-nafs) dan pelindung harta (hifzh al-mal) rakyat kecil dari keserakahan kekuasaan.[16]
Matinya Diskursus Kritis: Diktatur Epistemik dalam Ruang Publik Keagamaan
Daya rusak yang dipicu oleh kekuasaan tidak hanya merusak ranah etis-praktis, tetapi juga merusak ranah kesadaran dan keilmuan (epistemik). Untuk membedah krisis ini, pemikiran filsafat modern dari Jürgen Habermas dan Michel Foucault memberikan pisau analisis yang sangat tajam.
Secara konseptual, dinamika ruang publik keagamaan bekerja dalam siklus distorsi yang kompleks. Dalam keadaan ideal, aspirasi umat dan pesantren mengalir ke dalam ruang publik keagamaan untuk menghasilkan komunikasi dialogis yang emansipatoris melalui musyawarah dan pencarian kemaslahatan murni. Namun, intervensi kekuasaan dan modal menyusup sebagai elemen disruptif. Logika transaksional kekuasaan dan kekayaan memutus alur dialogis tersebut, meretasnya menjadi bentuk komunikasi terdistorsi yang didikte oleh akomodasi konsesi. Pada akhirnya, kondisi ini melahirkan sebuah rezim kebenaran teknokratis, di mana ijtihad dan narasi keagamaan tidak lagi mengabdi pada kebenaran objektif, melainkan pada stabilitas dan kepentingan rezim yang berkuasa.
- Kolonisasi Ruang Publik dan Distorsi Komunikasi (Jürgen Habermas)
Jürgen Habermas dalam teorinya tentang Tindakan Komunikatif menjelaskan bahwa ruang publik yang sehat mensyaratkan adanya dialog yang bebas dari dominasi dan manipulasi.[17] Dalam tradisi NU, ruang publik ini terwujud dalam tradisi bahtsul masa’il (forum pembahasan masalah-masalah hukum Islam) dan musyawarah keulamaan yang mandiri.[18]
Namun, ketika kekuasaan negara dan modal (money and power) mengintervensi struktur organisasi, terjadi apa yang disebut Habermas sebagai Kolonisasi Ruang Publik (colonization of the lifeworld).[19] Logika transaksional pasar dan kekuasaan menyusup ke dalam ruang risalah keagamaan. Komunikasi yang mulanya bersifat emansipatoris berdasarkan argumen hukum Islam yang jujur dan pencarian kebenaran mengalami distorsi berat. Keputusan-keputusan strategis organisasi tidak lagi lahir dari perdebatan ilmiah keulamaan yang jernih, melainkan dikonstruksi untuk mengamodasi kepentingan para penyokong kekuasaan.
- Rezim Kebenaran dan Pembentukan Wacana (Michel Foucault)
Michel Foucault mengajarkan bahwa kekuasaan tidak pernah bekerja sendirian; kekuasaan selalu memproduksi pengetahuan yang melayani kepentingannya (power/knowledge nexus).[20] Dalam tubuh NU yang terkooptasi, daya rusak kekuasaan melahirkan apa yang disebut Foucault sebagai Rezim Kebenaran (regime of truth).[21]
Ijtihad fiqih, yang dalam sejarahnya berwatak dinamis dan berani membela yang lemah, diam-diam dijinakkan. Konsep-konsep luhur seperti maslahat (kebaikan umum), tawazun (keseimbangan), dan tasamuh (toleransi) mengalami pembajakan makna (semantic hijacking).[22] Maslahat tidak lagi dimaknai sebagai perlindungan terhadap ekosistem hidup rakyat kecil, melainkan diartikan sebagai kelancaran investasi negara. Tawazun tidak lagi diartikan sebagai sikap adil menolak kezaliman, melainkan kompromi pasif terhadap ketidakadilan birokrasi. Siapa pun di internal NU yang mencoba bersikap kritis terhadap kebijakan penguasa akan dituduh sebagai pemicu perpecahan atau penentang ajaran sami’na wa atha’na (kami mendengar dan kami taat).
NU Khittah vs. NU Terkooptasi Kekuasaan
Untuk menggambarkan pergeseran filosofis akibat daya rusak kekuasaan ini secara komprehensif, kita dapat menguraikan komparasi mendasar antara karakter asli NU yang berbasis Khittah Kultural dengan NU yang telah larut dalam orbit kekuasaan:
Pusat Otoritas dan Legitimasi:
- NU Berbasis Kultural (Khittah 1926): Berpusat di pesantren, sanad keilmuan para kiai yang mukhlis, kedalaman tirakat spiritual, serta kepercayaan yang tulus dari akar rumput.[23]
- NU Terkooptasi Kekuasaan: Berpusat pada akses birokrasi, kedekatan dengan istana, penguasaan posisi struktural pemerintahan, dan penerimaan fasilitas ekonomi/konsesi.
Fungsi Etis dan Sosial Keagamaan:
- NU Berbasis Kultural (Khittah 1926): Menjalankan fungsi kenabian Amar Ma’ruf Nahi Munkar secara seimbang. Berani menyampaikan kebenaran moral (speak truth to power) kepada penguasa demi membela keadilan.[24]
- NU Terkooptasi Kekuasaan: Menjadi penjamin stabilitas politik rezim. Fungsi utamanya bergeser menjadi pemberi legitimasi keagamaan atas kebijakan-kebijakan publik yang kontroversial.
Basis Relasi dengan Umat / Warga Nahdliyin:
- NU Berbasis Kultural (Khittah 1926): Mengayomi, mendidik, serta membendung dampak buruk modernisasi/globalisasi terhadap kehidupan warga. Relasi dibangun atas keikhlasan dan pengabdian.
- NU Terkooptasi Kekuasaan: Memandang warga nahdliyin secara instrumental sebagai deposit suara dalam pemilu (vote-gatherer) atau sebagai alat penawar dalam negosiasi posisi politik.[25]
Pendekatan Fiqih dan Ijtihad Sosial:
- NU Berbasis Kultural (Khittah 1926): Fiqih Kritis-Emansipatoris yang berorientasi pada perlindungan hak-hak dasar manusia (al-dharuriyyat al-khamsah) dan penolakan terhadap eksploitasi.[26]
- NU Terkooptasi Kekuasaan: Fiqih Apologetis-Teknokratis yang cenderung melegitimasi status quo dan mencari pembenaran hukum atas tindakan-tindakan pemegang kekuasaan.
Rekonstruksi Khittah dan Dialektika Jarak Aman
Daya rusak kekuasaan dalam tubuh NU bukanlah tentang penghancuran fisik gedung-gedung organisasi atau pembubaran lembaga-lembaganya. Pembusukan ini bekerja secara senyap melalui pembusukan rohani (internal spiritual decay) sebuah kondisi di mana struktur organisasi tetap tampak megah dan berpengaruh dari luar, namun telah kehilangan sirr (rahasia spiritual) dan martabat independensi moralnya di mata Tuhan dan manusia.[27]
Ketika ruh kenabian telah menguap dari tubuh jam’iyyah, pesan-pesan keulamaan tidak lagi memiliki daya gugah. Kata-kata para kiai tidak lagi didengar sebagai petunjuk rohani yang menyejukkan, melainkan dicurigai sebagai retorika politik yang sarat akan kepentingan instan. Ini adalah tragedi kebudayaan dan spiritual yang sangat mendalam bagi bangsa Indonesia.
Untuk menetralisir daya rusak kekuasaan ini, tidak ada jalan lain kecuali melakukan rekonstruksi Khittah secara radikal melalui penegakan “Dialektika Jarak Aman” terhadap kekuasaan negara:[28]
- Dekoupling Struktural dan Politik Praktis: Harus ada batas tegas yang tak boleh dilanggar antara pimpinan struktural NU dengan panggung politik praktis. Jabatan keulamaan tidak boleh dijadikan batu loncatan untuk meraih kursi kekuasaan profan.
- Revitalisasi Fiqih Sosial dan Ekologis: Mengembalikan tradisi keilmuan NU untuk berani menjawab persoalan-persoalan nyata yang dihadapi umat: perampasan tanah, penderitaan petani, kerusakan lingkungan akibat ketakutan pada modal, dan marginalisasi kaum miskin kota.[29]
- Restorasi Otoritas Pesantren sebagai Benteng Suci: Mengembalikan bobot kepemimpinan spiritual organisasi dari ruang birokrasi ke dalam bilik-bilik pesantren. Pesantren harus tetap menjadi sanctuary ruang suci yang tak tersentuh oleh kebohongan politik dan kezaliman kekuasaan.
Kekuasaan pada hakikatnya adalah pharmakon ia bisa menjadi obat jika dipegang dengan ketakwaan dan keadilan, tetapi ia adalah racun mematikan jika dihirup tanpa jarak etik yang matang.[30] Jika Nahdlatul Ulama membiarkan dirinya dilarutkan dan dihanyutkan oleh syahwat kekuasaan, ia pada hakikatnya tidak sedang menaklukkan negara. Sebaliknya, ia sedang menyerahkan lehernya sendiri untuk disembelih di atas altar pragmatisme, membiarkan dirinya dirusak secara perlahan oleh kekuasaan yang dulu pernah dicobanya untuk diarahkan.
Catatan Kaki dan Rujukan Ilmiah
[1] Fealy, G., & Barton, G. (Eds.). (1996). Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia. Monash Asia Institute.
[2] Dhofier, Z. (1982). Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. LP3ES.
[3] Geertz, C. (1960). The Religion of Java. Free Press of Glencoe.
[4] van Dijk, C. (1996). The Magnet of Power: Traditional Islamic Leadership and Politics in Indonesia. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 152(3), 400-428.
[5] Hadiz, V. R., & Robison, R. (2004). Reorganising Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets. RoutledgeCurzon.
[6] Peluso, N. L., & Afiff, S. (2007). Claiming the Grounds for Reform: Agrarian and Environmental Movements in Indonesia. Journal of Agrarian Change, 7(4), 517-546.
[7] Bourchier, D. (2015). Illiberal Democracy in Indonesia: The Ideology of the Family State. Routledge.
[8] Machiavelli, N. (1532/1988). The Prince (Q. Skinner & R. Price, Eds.). Cambridge University Press.
[9] Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks. International Publishers.
[10] Weber, M. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. University of California Press.
[11] Al-Ghazali. (1988). Ihya ‘Ulum al-Din. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
[12] Benda, J. (1928/2006). The Treason of the Intellectuals (La Trahison des Clercs). Transaction Publishers.
[13] Mahfudh, M. A. S. (1994). Nuansa Fiqih Sosial. LKiS.
[14] Fealy, G. (1998). Ulama and Politics in Indonesia: A History of Nahdlatul Ulama, 1952-1967. Monash University.
[15] Mujani, S. (2007). Muslim Demokrat: Islam, Modal Sosial, dan Prospek Demokrasi di Indonesia. Gramedia Pustaka Utama.
[16] Al-Shatibi. (1997). Al-Muwafaqat fi Ushul al-Shariah. Dar Ibn ‘Affan.
[17] Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action, Volume 1: Reason and the Rationalization of Society. Beacon Press.
[18] Aziz, A., et al. (Eds.). (1989). Islam Indonesia Menatap Masa Depan. P3M.
[19] Habermas, J. (1987). The Theory of Communicative Action, Volume 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Beacon Press.
[20] Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Pantheon Books.
[21] Foucault, M. (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Vintage Books.
[22] Jackson, R. (2005). Writing the War on Terrorism: Language, Politics and Counter-terrorism. Manchester University Press.
[23] Steenbrink, K. A. (1984). Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen. LP3ES.
[24] Madjid, N. (1992). Islam, Doktrin, dan Peradaban. Paramadina.
[25] Mietzner, M. (2009). Military Politics, Islam and the State in Indonesia: From Turbulent Transition to Democratic Consolidation. Institute of Southeast Asian Studies.
[26] Mas’udi, M. F. (1991). Agama Keadilan: Risalah Fiqih Pajak. P3M.
[27] Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. State University of New York Press.
[28] Wahid, A. (2001). Mengurai Hubungan Agama dan Negara. LKIS.
[29] Siradj, S. A. (2014). Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh Hingga Paham Kebangsaan. Mizan.
[30] Derrida, J. (1981). Dissemination (Plato’s Pharmacy). University of Chicago Press.
